仙人唐公房作者：施舟人（Kristofer Schipper）

仙人唐公房

作者：施舟人（Kristofer Schipper）
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《仙人唐公房碑》是一份十分重要的道教历史文献。[1]碑文说唐公房是汉中城固人，他在王莽新朝时 ( 9-25) 在世。后来得道，合家“鸡犬升天”。此碑是为了纪念在城固的唐公房庙的重修及扩建，虽然碑文并没有记载具体的立碑年月，但它的书法却是十分秀雅的汉代隶书，与1991年在河南省蔡庄村发现的《肥致碑》很接近。因此，我们推测它可能是后汉时期的碑。[2]

《仙人唐公房碑》至今犹存，原来保存在城固的庙宇里，现在则移到了西安碑林的第三室。[3]此碑碑材高202厘米，宽67厘米，厚17 厘米，额下穿一孔，约10 厘米。书分17 行，每行31 字，共507字。

据我所知，城固县至少还保存一个唐公房庙，这就是已被改建成一所学校的唐仙观。1993年，我请法国高等学院的桑德琳博士到城固去看看，她后来向我讲述了唐仙观的现状与当地有关唐公房的传说，并带回城固市一位学者赠送的一张旧唐仙观图。

有关唐公房的香火与传说，也被完好地保存下来了。其传说主要流传于城固地区，迄今为止并不十分引人注目。相关的记载除了上述碑文外，其它文献几乎都是南北朝时代的。然而，它的重要性在于它是一个完全地方性的道教现象，已有二千多年的历史，而且至今依然存在！当我第一次对唐公房及其碑文做初步的研究时，我认为唐公房的香火可能是全中国甚至是全世界最古老的香火之一，它从未不中断，且至今依然保存在它的发祥地。[4]然而，后来却发现了一些更古老的地方崇拜，如法国远东研究院吕敏博士在宝鸡发现的陈宝香火，就更早了。这种香火始终在当地保持自己的重要性，从汉朝到当代，历经王朝更迭，似乎完全不受外界因素的影响而保留了自身的独立性，也不见任何官方的影响或文学的褒誉。

这种源远流长的现象，让我们意识到中国文化或中国社会还有许多尚未被认识和了解的方面。当然，本文无意对这些方面逐一展开讨论，也不能下任何具体的结论。在这里我将着重探讨唐公房的碑文，及所能找到的与唐公房香火有关的其它历史文献。希望将来的研究会让我们进一步了解这个很有特色的现象。

《仙人唐公房碑》除了一小部分字迹漫漶外，大部分内容都清晰可辨。欧阳修 (1007-1072) 也认为这是一个汉朝的碑，他在《集古录》中对此碑作了一段简短的提要。[5]《金石萃编》也记录了这个碑。[6] 陈垣的《道家金石略》则过录了艺风堂保存的一份较早的唐碑拓片。这里根据上述三种录文，整理辑录如次：

君字公房，城固人，盖帝尧之囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗之，故能举家囗囗囗囗囗去。上陟皇耀，统御阴阳；腾清蹑浮，命寿无疆。虽王公之尊，四海之富，曾囗囗囗囗囗毛天地之性，斯其至贵者也。耆老相传，以为王莽居摄二年，君为郡吏，囗囗囗囗土域啖瓜，旁有真人，左右莫察，而君独进美瓜，又从而敬礼之。真人者，遂与囗期婿谷口山上，乃与君神药。曰：“服药以后，当移意万里，知鸟兽言语。”是时，府在西成，去家七百余里。休谒往徕，转景即至，阖郡惊焉。白之府君，徙为御史。鼠啮

车被具，君乃画地为狱，召鼠诛之。视其腹中，果有被具。府君囗宾燕，欲从学道，公房顷无所进。府君怒，敕尉部吏收公房妻子。公房乃先归于谷口，呼其师，告以危急。其师与之归，以药饮公房妻子，曰：“可去矣。”妻子恋家，不忍去。又曰：“岂欲得家俱去乎？”妻子曰：“固所愿也。”于是，乃以药涂屋柱、饮牛马六畜。须臾，有大风玄云来迎公房、妻子，屋宅、六畜，備然与之俱去。昔乔、松、崔、白，皆一身得道，而公房举家俱济，盛矣！传曰：贤者所存，泽流百世。故使婿乡，春夏毋蚊蚋，秋冬鲜繁霜；疠蛊不遐，去其螟

，百谷收入。天下莫斯德之效也。道牟群仙，德润故乡。知德者鲜，历世莫纪。

汉中太守南阳郭君，讳芝，字公载。修北辰之政，驰周邵之风，歆乐唐君神灵之美。以为道高者名邵，德厚者庙尊。乃发嘉教，躬损奉钱，倡率群义，缮广斯庙。囗和祈福，布之兆民。刻石昭音，扬君灵誉。其辞曰：

囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗遂享神药超浮云兮，翱……[下阙]

上述碑文提到，立碑人郭芝是汉中太守，也是重修唐公房庙的主要倡导人。碑阴刻有其它十五个施主，其中两位是唐公房的同乡，另外十三位是邻近的南郑人。这些施主似乎都是当地的豪门士绅，如第一位杨晏字平仲，原乃江阳 (即现在的泸县) 太守。此外还有七位也担任过地方官；余下几个就是退休的学者，即处士。遗憾的是，迄今为止我尚未发现有关这十五个人的生平事迹资料。《三国志 . 魏志》记载一位叫郭芝的人，是曹睿的妻子 (即明元太后) 的从父。[7]但明元太后是河右人，即山西北部和甘肃地区，而本碑所说的郭芝却是南阳来的，即河南人。且汉中属于蜀国，因此我们很难把这两位郭芝当成同一个人。

唐公房的碑在宋朝还很有名，欧阳修已经提到此碑当时还在它原来的地点。但一直到清代，我们不再能见到任何新的数据。只是到了1716年，《城固县志》主编王穆四处寻找这个碑，并最终找着了。他在《城固县志》说:

丙甲岁……觅仙人唐公房碑榻累月不得。余劝吁农至升仙里，偶恬大树下，见荒烟蔓草中巍然屹立者，则公房之碑也。 [8]

当时此碑已有破损，因此王穆就将它移到“仙人观”去了。这个仙人观就是前述唐仙观，位于今城固市西北三十里处。王穆还谈到，此观原称灵寿宫，唐公房升天后改名。如此看来，唐公房升天前那里已有一个庙，但我未能发现任何事实可以证实这一点。有可能是王穆混淆了时间顺序。唐仙观的建立年代大概是晚唐，我的猜测是，在建造这个道观以前，当地已有一个供奉唐公房香火的民间的庙，此庙也许就叫灵寿宫。[9]

1937年出版的《城固县乡土志》，是根据一份十九世纪末的抄本编纂的。此书提到唐仙观，以及1716年王穆放在观里的碑石。[10]据此推测，可能王穆找到碑的地方就在神仙里，而唐仙观原是灵寿宫的一个小庙，即它的分庙。实际上，当地有好几个小庙都供奉仙人唐公房的香火。《华阳国志》提到，褒城 (今褒中，即汉中北部) 有一个唐公房的庙。[11]《太平寰宇记》说，在洋县 (今西乡) 也有一个唐公房庙。[12]因此可以推测，唐公房的香火已从他的家乡分布到汉中地区。

另一事例也可以印证这一点，即该地区有许多地名都与唐公房的传说崇拜有关。当地有一条婿河，是汉水的支流，与唐公房的故事关系密切。《水经注》载：

……即婿水也。北发听山，山下有穴水。穴水东南流，历平川中，谓之婿乡，水曰婿水。公房升仙之日，婿行未还，不获同阶云路。约以此川为居，言无繁霜蛟虎之患。其俗以为信然，因号为婿乡，故水亦名焉。[13]

我们从碑文中看到，唐公房去见真人的地方，也在婿谷口山上。根据刘澄 (479-502年) 的《梁州记》记载：

婿水北婿乡山，有仙人唐公房祠。有一碑。庙北有大坑，碑云是其旧宅处。公房举宅登仙，故为坑焉。 [14]

如此看来，唐公房与真人第一次见面的地方、唐公房的房子、女婿的房子及第一个庙，都在婿水与汉水的交汇处，王穆于1716年找到《仙人唐公房碑》的神仙里也在那里。上述《城固县乡土志》[15]提到在婿水北面，有一座听山，唐公房的女婿曾在听山上听到唐公房上天的天乐。由此可见，迄今为止当地依然流传不少有关唐公房的传说。所有这一切，有助于我们了解这里有一个相当古老的圣地，因为后汉的碑是为了纪念重修此庙而非新建庙宇树立的。

……川有唐公祠。唐君字公房，城固人也。学道成仙，入云台山。合丹服之，白日升天。鸡鸣天上，狗吠云中。惟以鼠恶，留之。鼠乃感激，以月晦日，吐肠胃更生，故时人谓之唐鼠也。……百姓为之立庙于其处也，刊石立碑，表述灵异。[16]

上述注文都是郦道元 (？-527) 加在《水经》本文上。成书年代更早的《梁州记》也提到老鼠的故事：“山有易肠鼠，一月三吐易其肠，束广微所谓唐鼠也。”束广微即三国时代有名的历史学家束皙( 261-300)，而在束皙的老师张华(232-300)的《博物志》中，早已说到：“唐房升仙，鸡狗并去，为以鼠恶，不将去。鼠悔，一月三出肠也。”

刘宋时代刘敬叔的《异宛》也说：“唐鼠形如鼠，稍长，青黑色。腹边有余物如肠，时亦污落，亦名为易肠鼠。昔仙人唐房，拔宅升天，鸡犬皆去，惟鼠坠下不死，而肠出数寸，三年易之。俗呼为唐鼠，城固川中有之。”

我们从《仙人唐公房碑》里已经看到，唐公房原来就是一个捕鼠者。因为，他以道法画地为狱而诛鼠。上述引文所说的不得升天的老鼠，与碑中提到的故事是有关系的。唐公房会杀鼠，却让自家的老鼠得道成仙。这只可怜的老鼠，最后由于被唐公房嫌弃，只能留在地上当地仙了。汉中是古代中国著名的粮仓，老鼠自然而然成为农民的大敌之一，当地出现一个捕鼠仙人并非不可想象的事。但是，唐鼠与唐仙人一样，长生不老，永远存在。从神话学的角度来说，唐鼠与唐仙人是同一现象。可资左证的是，唐鼠不断易肠大概也是它的仙法之一。

另外一些古代记载将仙人唐公房放在不同的背景里来谈论，似乎与他在城固的地方崇拜毫不相干。最典型的例子是葛洪(383-443)的《神仙传》，谈论的主题是唐公房如何得到炼丹术。唐公房的老师是李八百，又名李脱。李脱的香火在晋代十分盛行。[17]葛洪在文中谈到，李脱要唐公房舔疮疗疾以试诚心，并终于将丹经一卷授予公房。之后公房入云台山中，炼制丹药而升仙。有关唐公房在云台山修道成仙的事，在《水经注》也有同样的说法。

然而，炼丹与捕鼠之间有什么联系呢？我们知道古人用铅药杀鼠，同时也用铅汞炼丹药，故而《赤龙大丹诀》说，“昔者毒鼠药乃外丹之本也”。[18]也就是说，能使人升天的药，同时也能杀鼠，只要别象唐公房那样人鼠不分就行。

葛洪以后，唐公房的传说也出现在上清经的数据里。在《真诰》第十三卷有一段著名的《稽神枢》[19]，介绍天上的功曹，文中说：

保命有四丞， (…) 其一人是西山唐公房。(…) 唐公房主生死。[20]

陶弘景的注释说：“此则《神仙传》所载，是蜀人奉事李八百者也”。

在这个记载里可知，唐公房是记录人生死的神。陶弘景在《真诰》的注释并未提到碑文，而碑文也说唐公房是“上陟皇耀，统御阴阳 ”的仙人。由此可知，唐公房是一个司命神。《道藏》中有一份《洞玄灵宝真灵位业图》，此文是从陶弘景的《神仙位业图》演变而来，它也提到唐公房与他的官衔地位。[21]元朝的《茅山志》也是如此。[22]

唐代梁州府改名为“兴元”。这一时期，我们第一次见到与唐公房及城固有关的斗山。斗山与其它的圣地都在同一地方。唐时，有人在斗山找到唐公房房子的遗迹。当地还建了一个斗山观。杜光庭 (850-933) 在他的《洞庭福地岳渎名山记》也提到这个斗山观：“斗山庐在兴元城固县唐公房宅”。他认为这就是唐公房的房子，而且还把它当成道教三十六靖庐之一。 [23]好像王穆看到的唐仙观，就是杜光庭在这里提到的斗山观。元代赵道一的《历世真仙体道通鉴》中的“唐公房传”全是关于斗山观的记载，但他根据什么资料，则不甚明了。

到目前为止，所见到的资料并不十分完整，也许将来还会有新发现，让我们可以进一步研究有关唐公房传说的演变及其相应的背景。

唐公房的香火始于后汉晚期，倘若更早的话，也许在《列仙传》里就能看到他的事迹。然而，唐公房与此书列载的仙人还是有一些可以比较的地方。众所周知，人们习惯上把《列仙传》当成刘向的著作，但实际上它可能是二世纪初期的作品。[24]我们也可以说，《仙人唐公房碑》与《列仙传》之间也存在一种联系，因为碑文把唐公房与《列仙传》中的王子乔、赤松子及其它仙人做了比较。

《列仙传》的仙人大都受到民间的香火，从此书的若干列传中可以看出这一点。例如，第二十四传的江妃二女就是地方的水神，而类似的水神在中国古代许多地方都可以找到。另一个例子是赤松子，他是当时全中国崇拜的一个雨师，被列为《列仙传》的第一列传并非偶然。《淮南子》将赤松子、王子乔联系在一起来谈，并把他们当成养生之神来看待。[25]《列仙传》则特别注意民间的崇拜者，它提到王子乔的庙在中岳嵩山，“后立祠于缑氏山下及嵩高首焉 ” 。

《列仙传》还说其它不少仙人也有这种祠，如啸父自焚升天后，“ 曲邑多奉祀之”。马丹，“北方人尊而祠之”。四川南部的羌人葛由成仙后，当地人在“山下立祠数十处”。在寇先的家乡(古代的宋国)，“宋人家家奉祠焉”。安期先生在山东阜乡亭得道，后来人们就在海边立祠十数处。萧史和他的妻子，以吹萧得道，“ 秦人作凤女祠于雍宫中，时有萧声焉 ”。昌容得钱以遗孤寡，历世而然，“奉祠者万计”。黄阮丘是一个道士，世世受民众的供奉。邗子在“西南数千里，共奉祠焉”，等等。

如此看来，崇拜仙人的香火组织在汉代，甚至更早就已发展起来了。受敬奉的神明中有自然神，如雨师与江妃仙女，是中国上古留传下来的崇拜，具有全国性的香火。其它地方性的香火都有相当具体的地点，如马丹在北部，安期先生在山东，寇先在以前的宋国，邗子在西北，这些崇拜也很古老，而且都存在很久。正如《列仙传》所说，它们是“世世相传”的。这种历代相传而又分布各地的现象，与现存的庙宇分香网络很相似。

有的香火与某个圣地或地点有关，可以推测，那些地方也存在进香活动。而《列仙传》说的每家都有的崇拜，则属于家庭拜神活动。无论如何，每一个崇拜仙人的活动，它的信徒都会组成一些社团，有的成员甚至多达万人。

唐公房的香火就是一种类似的现象。从碑文及其它文献能了解到，这个崇拜在汉中地区相当重要。《列仙传》告诉我们，好些仙人都出现在蜀汉地区。然而，我们也必须承认，仙人唐公房的香火在汉中并非十分特别的现象。

在此，我们不能不提到后汉时代的仙人、真人的崇拜，与当时在蜀汉流行的天师道的关系。天师道就是在相同的时间、相同的地区发展起来的。天师道在近年的道教研究中显得相当热门，由于最近有不少出版物都强调东汉、三国时的天师道是中国道教活动的开端。有的学者甚至认为，天师道是一种正统性的教会，会排斥民间宗教。他们认为天师道的活动成功了，并以此来解释后来道教在中国发展。[26]

不幸的是，我们在这里所探讨的仙人唐公房与《列仙传》提到的其它地方崇拜，却否定了这个论点。首先从组织方面看，后汉时代的仙人崇拜团体都有相当重要的地方性舆全国性的组织，它们的社会地位与文化功能都体现了这一特征。按照《列仙传》的记载，这些香会也传下书籍，它们的教员里也有道士 (道士这一称呼逐渐成为替代汉代以来的“方士”的新名称)。香会有自己的仪式。比方说，保存在《蔡中郎集》中的《王子乔碑》，[27]是边乾在165年为了纪念皇帝在山东颖川举行的祭祀王子乔的大仪式而撰写的。他清楚地告诉我们，崇拜王子乔的信众有他们固有的仪式，在灵庙有节日时：“ 好道之俦，自远来集。或弦歌以咏太一，或谈思以历丹田。”[28]

《唐公房碑》也把唐公房的崇拜与魏伯阳(即老子)在莱乡的崇拜，及山西、陕西山海关地区民间对尹喜的崇拜进行比较。这种仙人崇拜与它们的社团，从组织和制度方面来说难道不如天师道的“治”吗？当然不是。有时，崇拜仙人的圣地与天师道的治，就在同一处。比如说，唐公房修道的云台山也是天师道的二十四治之一！即使在天师道已立足发展的地方，当地的仙人崇拜组织也依然存在。

《唐公房碑》没有提到天师道，而我们从十几份早期天师道的文献看到，它们也没有批评仙人崇拜活动。我认为，从第二世纪开始，汉中地区的仙人崇拜与天师道是同时存在的。此类地方崇拜与天师道并存的现象，与后来东晋时期南京地区的上清经活动有类似之处。天师道与地方仙人香火这两种活动，可能有一种互补作用，也可能有一些不可避免的冲突。但它们之间同时同地并存的事实，使人们不能武断地说它们之中一种是真道教，而另一种是非道教的。事实上，仙人崇拜与天师道都属于道教活动的某种形式，更何况仙人崇拜的历史比之后者更为悠久呢！

[1] 刊载于《隶释》第3卷。

[2] 1994年出版的《城固县志》也说此碑立于东汉灵帝(168-188)中期 (第689页)，但没有说明它的出处。

[3] 见《西安碑林书法艺术》，第38页。

[4] 此文初稿见法文版“le culte de l’immortel Tang Gongfang”，载于 Cultes pipulaires et sociétés asiatiques，巴黎，1991年。

[5] 《集古录》，四部丛刊本，卷2，第6页。

[6] 《金石萃编》，卷19，第3-7页。

[7] 见《三国志.魏志》，卷5，第24页。

[8] 《城固县志》卷10，第71页。

[9] 桑德琳博士在城固找到两通石碑，但未录碑文。

[10] 《城固县乡土志》，第18页。

[11] 《华阳国志》，四部丛刊本，卷2，第45页。

[12] 《太平寰宇记》，卷188。

[13] 《水经注》卷27，第29页。

[14] 见《艺文类聚》，卷95，第1654页。

[15] 第22页。

[16] 《水经注》卷27，第29页。

[17] 见《晋书》，卷58，《周札列传》。

[18] 见《历代真仙体道通鉴》，卷45，第10页。

[19] 此文后来成为陶弘景 (456-536)《神仙位业图》的模式。

[20] 《真诰》，卷13，第12-13页。

[21] 《洞玄灵宝真灵位业图》，第2页。

[22] 《茅山志》，卷13，第6页。

[23] 《洞庭福地岳渎名山记》，第5-6页。

[24] 见 M. Kaltenmark, Lie-sien tchouan，序论，北京，1953年。

[25] 《淮南子》，卷11，第20页。

[26] 见 R.A. Stein, “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to the Seventh Centuries”，载于H. Welch 和A. Seidel 合编：Essays in Chinese Religion，第53-81页，New Haven and London: Yale University Press，1979年。

[27] 《蔡中郎集》，卷1，第11页。《水经注》中也保存了部分碑文。

[28] 这里所说的“历丹田”是中国古代的一种存思法。