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《道藏》中的民间信仰资料 1962年到1970年之间，我在台湾中央研究院作访问学人。那是我第一次有机会见到中国传统的民间香火组织及其活动。与其它一些外国人一样，我特别留意台湾的民间香火，它不仅是中国文化非常珍贵的部分，而且也是传统民间社会的基础。在台南的几位老文人的帮助下，1964年我有幸第一次参加了当地的“做醮”大仪式。那是台南县西港镇庆安宫三年一次的“王醮”(全称是“金箓禳灾祈安清醮”)，西港镇的所有村庄都参加，规模很大。在五天五夜的做醮过程中，我不时看到有音乐、有舞蹈的道教大法事的高雅仪式。凭借着以往的书本知识，我认识其中的一部分仪式，但大部分我都不了解。也有一些内容我原来以为是属于民间信仰的。 后来从道士们那里了解到，他们也把与他们有关的仪式和信仰分为两个部分。一部分比较古老，是很庄严的、用文言文的“大法事”；另一部分比较世俗性，是用白话(方言)的“小法事”。后面这一种可以说是属于民间信仰的。[1]比方说，他们把台湾人热烈崇拜“王爷”诸神的习俗当作“俗伴”(即世俗)的信仰。西港乡的人都认为该清醮是一种拜王爷的大典，而且把“送王船”的非常热闹的游行当作五天法事中最重要的仪式。 在台湾我还了解过一件事，即道教的法事(即仪式)往往是为民间香会做的，而香会的成员并不认为他们自己是“道教徒”。他们把道士当做民间信仰的专家，而他们的宗教团体(香会) 基本上属于当地的庙宇。香会组织和地方庙宇组成了民间社会。因此，我们不仅要从宗教学的角度研究中国的民间信仰，而且也必须注意它与传统社会分不开这一事实。 在西港的醮事后，我试图从《道藏》中寻找有关的民间信仰资料。最后终于在丛书性的《道法会元》中找到了一本《神霄遣瘟送船仪》，[2]它很可能是南宋时期的科仪，在很多方面与西港的送王船仪式相当接近。但有关“王爷”本身的资料则比较难找。西港的“王醮”有“十二年王”，十二年一循环，每年一位，每位王爷各有不同的名字。但《神灵遣瘟送船仪》只提到“十二年王”，却不说明他们的名字。1969年，台南马鸣山镇安宫耆老曾约请我撰写一篇关于王爷香火由来的文章，后来我在《法海遣珠》[3]里找到了王爷的记载。 在六、七十年代的台湾，人们经常可以看到祭煞仪式与同时举行的傀儡戏表演。《道藏》中也有傀儡戏祖师爷田都元师和其它喜神与祭煞仪式关系的资料。[4] 上述例子说明，《道藏》中有很多与民间香火和信仰有关的资料。由于大部分的民间香火缺乏可资印证的历史典籍，因此《道藏》所保存的资料就显得尤其重要，它为民间香火的研究提供了历史的透视，让我们进一步了解民间信仰在中国历史上的地位，并有助于对民间宗教进行社会学分析。 一 、《道藏》的编纂及其分类 《道藏》是皇帝御敕下编纂的一种道教典籍丛书。第一部是公元437年刘宋陆修静(406 - 477)的《三洞经书》，最后一部即本文研究的明《道藏》，始编于1406年，刊印于1445年。1607年续印了万历《续道藏》。西方学者称这种官方编纂的书为正典(Canon)是恰发其份的。 明代正统年间刊印的《道藏》是迄今为止唯一流传下来的《道藏》，此前所有其它版本均已亡佚。包括1244年全真道士宋德方等主编的《玄都宝藏》也不例外，由于各种原因，元世祖忽必烈于1281年下旨焚毁《玄都宝藏》。[5] 如所周知，隋唐以来的《道藏》是按“三洞”、“四辅”分为“七部”。这种分类法源于道教经典本身，如《上清经》属于洞真部、《灵宝经》属于洞玄部、《三皇文》属于洞神部；而“四辅”的太玄、太平、太清、正一所属是：《道德经》和诸子为太玄部，《太平经》属太平部，古代养生术属太清部，正一法文经属正一部。 它也与中古时期道士的品级、经戒法箓传授紧密相关，每位道士按他所处的阶次，可授予经箓若干，并获得与该部经典相应的品位和法号。例如，一位授太玄部经[6]的道士，称为“高玄法师”。[7]这种分类法虽然完备，但它也使道教的传授制度显得僵化，不容易接纳后来新出的经书。 南宋、元时期的道教发生了很大的变化，道经古老的分类法及其与道士品级相对应的系统被废弃已久。明初《道藏》的编纂距忽必烈焚毁道经才一百多年，但七部分类的目录学原旨已被遗忘，所以明代的道教学者不太了解以前《道藏》“三洞”、“四辅”的分类法。明《道藏》最初的编纂者四十三代天师张宇初(1361 - 1410)也证实了这一点。他受敕编修《道藏》，并为此而撰写了《道门十规》。书中认为三洞诸品经乃三清所说的经，而第三清是道德天尊，即太上老君，也就是老子；所以他论证《道藏》第三部洞神部应包括《道德经》及其同类的经。但我们知道，《道德经》原来归入太玄部而非洞神部，属于洞神部的是《三皇文》[8]。此类归属上的改变使“三洞”、“四辅”的分类系统陷于混乱。陈国符先生从古《道藏》的观点看明《道藏》，为其 “分部混淆”而深感惋惜。 实际上，张宇初的看法从另一角度说明了宋元以来出现的神学革新思潮在他的时代已被普遍接纳。新观念中的道教最高神明已是历史上的神化人物，而非中古时代所认为的一种抽象的自然精气。这种转变及其在明《道藏》编纂体例上的体现，正是本文着重关注并试图加以阐释的主要论点。 明《道藏》编者曾有一份旧《道藏》目录，但他们没有刊印这份目录，而是据此编制了《道藏阙经目录》，其中着录了七百八十四种道书。[9]这个目录使我们对元代的《玄都宝藏》有一个比较明确的概念：它收入的典籍最晚到唐五代乃至宋初，都与中古道教传统有关。由此可见，一直到南宋道教还保存以往的藏典。 明《道藏》包含道书约一千四百二十种，万历年间的《续道藏》约五十种。如果估计近八百种曾入过旧藏，明藏则新增加了约七百种。[10]在增加的道书中，有自1281年(元世祖下令焚毁道经)至1406年之间问世的，但大部分是在1281年之前，甚至在1244年元藏编纂前就已存在。这些未被收入元藏的道教著作，却被明朝的新修藏者接纳了。更为重要的是，新收入明藏的著作中有相当部分与各地民间香火有着密切的关系。
二 、明《道藏》中的民间香火及其经典 中国民间信仰的一个重要特点是既不设宗教机构(教会)，也不由神职人员管理，它的宗教体系与团体制度都属于世俗人的社会组织。《道藏》收入许多源于世俗社会香火的神明经典。每个香火都有各自的传说，显示它们由各种不同的途径从凡人变成具有超自然力量的神明。这些香火起源于不同的地方，以后流传到邻近地区，有的甚至遍及全国。 明代以前的《道藏》几乎不见民间香火的资料，《道藏阙经目录》连一个民间神明的经传都没有。假如宋、元《道藏》曾收入过一部分此类资料，或因焚毁亡佚，《阙经目录》至少会保存一、两项篇目，然而没有。可资参考的文献资料表明，早在唐代民间香火就被拒绝于道教神系之外，如《道要灵祗鬼神品》列举了当时道教仪式中崇祀的神明，但无一受民间香火的神。 个中原因，已有学者指出：自三国至北宋，道教的自我定位首先以民间香火为对立面，而不是通常所认为的佛教。民间宗教以牲物(血食)祭神及飨宴、鬼神崇拜、建“符庙”、巫师和神童的招鬼魂仪式等做法，均为道教所不容。[11]其实，迄今为止民间宗教还保持着中古道教所竭力反对的这些特色。然而，这种企图在道教和中古民间香火[12]之间划清界限的努力，从反面证明了它们的相近，及其既对立又互补的辩证关系。 道教与民间香火之间的这种辩证关系，在唐末五代以来的中国历史上发生了很大的演变。这一时期江南地区社会经济的发展，大大增强了地方性香会组织的实力。它们常常举行道教仪式，甚至建立了区域性的道派，如南昌地区与许旌阳香火有关的西山派。[13]宋代地方势力膨胀(尤其在江南闽广地区)，并逐步演变成为一种强大的社会力量，其关键的步骤之一是经过皇帝敕封他们所供奉的神明香火(即所谓的“ 国封”)，从而间接地承认这 种以地方神明香火及其分香制度为纽带建立起来的社会组织及其合法性。[14] 据我统计，明《道藏》中与民间香火有关的书约一百种，《续道藏》相对来说比例更高，不少于十六种。以此说明道教和民间香火从相斥至兼容的发展过程，应不失为一有力明证。篇幅所限，本文仅就明《道藏》中的有关资料分门别类，每一类征引若干典型例子。
(1)道士撰写的民间神明经典 明《道藏》至少收入十篇民间神明的经，《续道藏》则不少于十篇，最著名的是为源于福建莆田地区的海神妈祖而撰写的《太上老君说天妃救苦灵验经》。据李献璋[15]和Judith Magee Boltz[16]的研究，此经大约作于1409年[17]和1420年[18]之间。1409年明永乐皇帝不仅加封妈祖“天妃” ，而且赐巨款在当时的首都南京建造天妃宫。所以，此经的创作很可能与浩荡的皇恩有关，它被收入《道藏》应该也是出于同一理由。 从经文竭力赋予这位湄州岛上的民间女神一个符合道教神学身份的做法来看，此经显见是道士之作。经中描述太上老君见舟船翻覆、人命伤亡，命北斗星中的妙行玉女降生人间，救民疾苦。她在功德圆满、白日升天时弘言：“自今以后，若有行商坐贾买卖求财……或口舌所侵，多诸恼害；或疾病缠绵，无有休息；但能起恭敬心称吾名者，我即应时孚感，令得所愿遂心、所谋如意”。为了符合道教的说法，经文开篇即称妈祖已“敕封无极仁慈辅斗至灵”。但据Judith Boltz研究，这一封号与朝廷无关。经中也提到永乐皇帝的敕封，但这是稍后的事。由此可以推测，经文所谓的“国封”，实际上是指“道封”。 其它民间神明也有类似的情形，最明显的是地方神温元帅(温琼)。这一香火宋朝起源于浙江南部，在四川似乎也有不少信徒。《太上说青玄雷令法行因地妙经》记载它的“道封”是“组法翊灵昭武大士太保”，但没有提到“国封”。根据《地祇上将温太保传》的说法，该神因为信奉道教而拒绝国封及血食。 另一民间香火道教化的典型例子是“五圣”，也称“五显”或“五通”。关于这个流行很广的香火，明《道藏》收有《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》，《续道藏》则增加了《太上洞玄灵宝五显(灵)观华光本行经》。五个家喻户晓的民间巫师被描绘成道教正统的驱邪神，并通称“华光”。“华光”之名原是五神中最声名狼籍的一位，明《南游记》里的菩萨亦称华光。五个所谓的道教神被委以驱妖邪魍魉之责，然而，后者正是它们的本色。Angelika Cedzich在关于“五通”历史的精彩的研究中，形容道教如此借用民间香火是一种“微妙的和复杂的计谋”。[19] 由四川地区的梓潼神演化而来的文昌帝君香火则不那么复杂。《道藏》收入它的一批经文，有些列在起首部分，由此可知其地位之尊崇。如《元始天尊说梓潼帝君灵验经》和《元始天尊说梓潼帝君本愿经》赞颂梓的美德如北斗文昌的化身。前经载帝君起誓：“济人笔根，无一事不书”；后经提及元始天尊命帝君“飞鸾救世”(指降笔)。 两篇经文明显有关联。经文中还包含一些七言诗，这种诗体也见于在上述其它经里，是宋以来民间道经的基本写作形式之一。 另外值得一提的是《灵宝天奠说洪恩灵济真君妙经》，此经是为五代以来福州地区的徐知证、徐知谔兄弟香火而作，经文前有明成祖撰写于1420年的序文。1417年，成祖朱棣敕封二徐，并先后在首都南京和北京建庙，一年四季享受国家祭典。成祖在序文中称颂此经，及其“锓樟用广流传”。该经被列于洞玄部之首。《道藏》、《续道藏》还收入不少灵济真君降笔而作的诗文乃至科仪经典。
(2)民间神明降笔传授的道教经典 《上清经》是中古道教最主要经典之一，出世的时间前后不一。因为此类经书的书法往往十分出色，很快就成为世人争相收藏的墨宝。如此一来，不仅使经书佚散各处，且多所伪造，以至流传至今的许多版本真伪难考。[20]更有甚者，相当一部分在经目中注明“未尝出世”的书，以后部分问世了，部分则没有出世。 列于《上清经》部之首的《大洞真经》，其真伪与传承也引起过很大的争论。相传《大洞真经》是众真降授于魏华存，之后由魏夫人再传授下去。但此经到底是怎样一本书，原本是否还存在，长期以来就是一个未了的公案。北宋时普遍认为它是道教最主要、最神圣的经，但对其真伪仍有争议。[21]几位茅山道士编辑的校勘本，既有确系出自《大洞真经》的章节，也有大量后人补充之作。 前述北宋被封为“更生永命天尊”(道封)的地方神文昌，也降笔传授了它自己的《太上无极总真文昌大洞仙经》。该经序文中说， 1168年文昌“降于鸾台”，授此经于刘安胜；1264年再降，重校正鳌头山(四川南部重庆附近)摩维洞，授于罗懿子；1302年又作颂降之，并云：“《度人经》、《大洞书》，诸经之祖……《度人经》予曾作颂以美其意，《大洞经》未之有也。今命待化诸子绣木宣行”。总的来说，文昌传授本《大洞经》与宋代茅山传本大同小异。1309年，四川蓬莱山道士中阳子卫琪为此经作注[22]，在序言中他介绍此经及其历史：首次出世是“周初帝命三真人下传吴会张通真先生”，以后魏夫人再次传授的是《上清经》的一部分。1310年卫琪上《进经表》，此经因此被刊印，同时附有三十八代天师张与材、翰林学士张仲寿等人的序。 《道藏》还有另外一些出自民间神明的道经，如上述洪恩灵济真君降授的《灵宝天尊说洪恩灵济真君妙经》。其它再如《玄天上帝说报父母恩重经》，这个赫赫有名的北方天将被道教吸收由来已久，并为几代王朝所尊奉，明代玄天上帝的香火尤其重要，朝野上下广为流传。 从第一类资料，我们可以了解道教如何借用、兼容民间香火；第二类则相反，民间信仰为了自我强大而靠拢道教。
(3)《道藏》中的民间神明传记 《道藏》所保存的资料有时难以区分那些神是道教的，那些是民间宗教的。从两者都接纳民间香火那时起，它们之间就互相影响、互相作用。《列仙传》不但有道教仙人王子乔、赤松子，也有民间神江妃二女。上清经也吸收了不少江南地只作为道教神，最明显的是原丹阳山神三茅。当这些神进入道教神祗系统时，它们的民间身份即被取代。三茅、许旌阳完全纳入道教经典，民间信仰也接受了它们新的道教身份。然而宋以来的民间宗教很不一样，虽然妈祖、关公或文昌在《道藏》中有经，但基本上还是民间的神明。 根据这两个准则检验民间香火的资料，明《道藏》中有全国性的香火，如妈祖、文昌、玄天上帝、五圣、三茅等，万历《续道藏》相对有更多民间神明的经：关公的《大圣朗灵上将护国妙经》、碧霞元君的《护国庇民普济保生妙经》等。《道藏》没有地方神的传记，如元初赵道一的《历世真仙体道通鉴》，着重道教历史而回避记载民间和地方神。与此相反，《续道藏》收入《逍遥墟经》和《搜神记》[23]，首次记载了福建临水夫人等地方神明的资料。 从岁时庆典也能清楚地看出这种演变。中古道教不重视神明的圣诞，老子(阴历2月15日)和真武(阴历3月3日)的诞辰还是由朝廷宣布庆祝。明太祖第十七子、著名文学家朱权(1378-1448) 在1444年出版了《天皇至道太清玉册》，这是根据道教典籍而编辑的宗教手册，其中第七卷《岁时》很少提到民间神。然而，同时代的《许真君玉匣记》，开卷就有一份民间神明圣诞和其它庆典的目录，总共包含二十五种不同的地方香火。 《搜神记》是一部更为完整的民间诸神传记汇编，不过很难确定它的成书年代，我们只知道作序者罗懋登生活在1590年前后。此书的核心部分至少可以上溯到元代，[24]其中最晚的神明封号是在永乐年间(1413 - 1425)。根据我的初步统计，有十五个民间香火只是国封没有道封。许多传记提供了香火的来源和庙宇的资料，其中江西的香火最多，共十六个；其次湖北十个，江苏、安徽、福建各八个，广东、广西共五个，云南和贵州没有记载；北方地区的山东和山西各五个。 意味深长的是，收入该书的北方地区神明香火只有二十种，南方却有七十四种！我认为南北方之间所存在 的这种巨大差异，不能从宗教信仰的角度来解释，而只能看成是经济实力和政治力量造成的结果。宋以来，随着帝国政治、经济重心的南移，江南地区不仅富有，同时在政治上的影响也越来越大。它们拥有足够的经济实力为各自供奉的香火向朝廷申请封号，以此获取官方对此类以庙宇分香制度为基础的、地区乃至全国性的社会组织 -- 香会的认可。[25]
(5)善书 另一类民间香火和信仰的资料是善书。明《道藏》收入了著名的《太上感应篇》的一种版本。此书首见于《秘书省续篇到四库阙书目录》，也就是说，最迟在北宋期间就已存在。[26]《宋史.艺文志》认为此书作者是李昌龄(937-1088？)，赵希升《郡斋读书志.附志》也持此说。 明《道藏》本《太上感应篇》年代在1349年(冯梦周序)之后，其长篇传也被认为是李昌龄所作。事实则不然，因为附在本文之后的传，好几处年代是南宋时期，其中最晚的年代是1172年。[27]此外，“传”与本文在内容方面也不一致，本文多处提到民间香火，并劝大家拜司命灶君，还特别提到不应“非礼享宰”。但传窜改了本文的原意，变成“非理享宰”，避而不谈牲杀礼仪的问题。不过，姑且不论这个特别的“传”如何，《太上感应篇》被收入《道藏》本身，就表明民间香火在明代的重要性及其对道教的影响。
(5)民间仪式 最后一类资料是关于仪式。从很早起，道教就反对儒教的血食典礼，但并不象佛教那样抵制酒肉，汉代的神仙香火可以供奉干肉脯和酒；早期的道教醮法使用熟鹅，虽然中古道教强烈谴责血食和牢礼，但明《道藏》却有很多违背这个规定的例子。根据前述《神灵遣瘟送船仪》的记载，送瘟神仪式必须备三牲酒礼，而参加仪式者不称“斋主”，却称“信人”。 《太上洞神玄妙白猿真经》是一种民间驱邪法手册，它不仅规定供奉通常用鹿脯和酒，还有纸钱、黄牛血、羊血、猪血、黄牛心、黑猪肝、白羊头和新鲤鱼。其它收入《道藏》的书有时在吸收民间信仰仪式上走得更远，如《鬼谷子天髓灵文》记载这样的祭法：“批头仗剑……跣足嚼舌，喷血向天门”(西北方)。这与农村的巫师己无差异。
上述民间信仰在《道藏》中的例子还有很多，但反过来说，许多与民间香火关系密切的活动，如游行、演戏，尽管它们在明朝民间岁时中非常重要，却在《道藏》只字不提。再如新年、清明这类普遍的节日，即使偶尔出现在某书中(如《许真君玉匣记》)，也不是做为岁时庆典而记载。至于民间行会、香会之类的庙宇组织及其分香制度，更是不见经传！ 《道藏》仅仅提及“社会”一词，唐代的《斋戒录》云：“古来呼斋曰社会，今改为斋会”。此句引自己佚的《金锁流珠经》，它的确切含义不甚明了，可以确定的是，并非我们现时所说的“社会”。 此外，元代的《云阜山申仙翁传》则提到：道士申泰之(687-755)常赴斋会。755年，其乡人集“社会”，他应邀参加。“社会”过程中，申泰之当众升天，此后就成当地的保护神，并受到朝廷的敕封。如果我们从十四世纪的宗教背景来看这个故事，道士在外做道教的“斋会”和参加乡人的“社会”，是两种不同的会，而且两会同时并存，相互之间似乎并不存在冲突。 民间香火并没有与道教完全合并，民间所保存的许多仪式，如血食和牢礼，从来就没有接受佛教或道教的重要影响。我们认为道教比民间宗教势力强、影响大，从我们所检阅的资料来看，元明时期道教受到越来越强大的民间信仰的影响。明《道藏》清楚地证明了地方香火在某种程度上被道教接受的事实。我们也不应该忘记这种转变就发生在龙虎山天师任道教首领期间。 这种演变的原因究竟何在，我想再一次指出民间社会，尤其是江南大城市民间社会的发展，使庙宇及其香会成为道士最重要的雇主(直至今日还是如此)，理所当然他们希望自己供奉的祖师爷为道教神系所接受，因此明朝的道教不可不顺应民间社会的信仰要求。我曾在另文指出过：道教代表非官方的写传文化，所以民间社会将道教的宗教体系用于它们的信仰也提升了自身的文化层次。[28] 然而，这种提升并没能促使民间社会放弃许多道教所指责的仪式。显而易见，血食、飨宴和巫师神童是难以受道教影响的坚固部分。也许在这个背景中我们应该注意到，不是所有的中国传统都否定这些仪式。 Julia Ching最近指出，朱熹提倡传统的祭祀形式，而且不反对使用巫师神童。[29]由此我们可以了解何在《道藏》中，许多文人乃至皇帝本身都维护民间香火并促进善书的广布。在道教内部，我们也能感觉到儒教的影响。如元代势力极大的玄教大宗师张留孙，每每以其弟子吴全节的儒学造诣为荣。明《道藏》的编纂者天师张宇初也是一个儒道兼修的学者。 前面我们已经提及道教神学观念上的转变，将自然精气的神人格化、历史化，如元始天尊成为一个历史人物，这可能也是因为儒教之影响。 儒教的发展与宋元明民间社会力量的强大是同步发生的。有关明代《道藏》收入丰富的民间香火资料的背景，我认为也应从儒教的历史发展角度来考察。 近年来，不少研究中国宗教的学者，已注意到民间香火与道教之间的密切联系。而同样重要，甚至在某种程度上可以说更为重要的民间宗教和儒教之间的关系，则相对不被重视。产生这种偏向的原因之一，是当代儒教学者实际上不参加民间香火仪式。从前的书生、秀才在民间宗教里也扮演相应的角色，直到清末，北京大庙里的庙祝通常是儒生。 事实上，早在道教之前就已存在的陈宝夫人、赤松子、唐公房等香火，均历经百世而不衰。它们深深地根植于中国传统社会，而且与后来的儒家思想有着不可忽略的关系。这一点也应是学术界值得特别注意的研究方向。 [1] 见拙文“Vermacular and Classical Ritual in Taoism”，载于The Journal of Asian Studies，XLV.1，1986年，第21-57页。 [2] 见《道法会元》卷120。 [3] 卷44，第5页A面至第8页B面。 [4] 拙文“The Divine jester: Some Remarks on the Gods of the Chinese marionette Theatre”。载于 Bulletin of the Institute of Ethnology Academia Sinica，21， 1966年。 [5] 原旨除《道德经》外销毁全藏，后因玄教大宗师张留孙从中斡旋，斋醮科仪部分典籍得以幸免。 [6] 包含《道德经》、《道德经》注及它有关《道德经》的典籍。 [7] 参见拙文“Taoist Ordination Ranks in the Tun-huang manuscripts”，载于Naundorf， Pohl和 Schmidt编辑的Religion und Philosophie in Ostasien (festschrift fur Hans Steininger)， Würzburg, Könignshausen und Neumann，1985年。 [8] 见陈国符《道藏源流考》，中华书局，1962年，第103、109页。 [9] 见龙彼得(P. van de Loon)《宋代收藏道书考》，ITHACA.LONDON， 1984 年。 [10] 这一数目是根据我主编的《道藏通考》而得出，此书将于2002年由美国芝加哥大学出版社出版 。 [11] 参见Rolf Stein: “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to the Seventh Centuries.” (Welch和Sedel编Facets of Taoism, 耶鲁大学出版社，1979年)；Michel Strickmann Le Taoisme du Mao chan: Chronique d'une revelation，法国汉学研究所，1981年。 [12] 可能上古已经存在，如《庄子. 应帝王》列子之师壶子与神巫季咸之间的斗法。 [13] 拙文“Taoist Ritual and the Local Cults of the T'ang Dynasty” 见M.Strickmann编 Tantric and Taoist Studies in Honour of R. Stein, 第三卷，Brussels, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises. 1986年。 [14] 关于这一演变过程，参见Valerie Hansen: Changing Gods in medieval China,1127-1276，Princeton University Press， 1990年。 [15] 李献璋《妈祖之研究》，东京，1979年。 [16] Judith Magee Boltz: A Survey of Taoist Literature, Tenth to Seventeenth Centuries. Berkely, Institute of East Asian Studies, Center of Chinese Studies. 1987年。 [17] 经文中所列的最后一个封号的年代。 [18] 《道藏》以外，此经另一已知最早版本的年代。 [19] “The cult of Wu-t'ung/Wu-hsien in history and fiction: religious roots of the Journey to the South”载于David Johnson编辑Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion， Berkeley，1995年，第137-218页。 [20] 参见Isabelle Robinet: La revelation du Shangqing dans I'histoire du taoïsme, 巴黎，法国远东研究院，1984年。 [21] 参考陈国符《道藏源流考》，第18-19页。 [22] 见《玉清无极总真文昌大洞仙经》。 [23] 并非晋干宝所撰，这是元代的书，即明代鼎鼎有名的《三教搜神大全》的原本。 [24] Judith Magee Boltz: A Survey of Taoist Literature，第61页。 [25] 有关庙宇组织与分香制度的理论，请参阅拙著The Taoist Body。 [26] 根据陈子奂作于1233年的序文，此经曾被收入第十世纪著名的和尚宗孝刊印的《道藏》。但此说难以确考。 [27] 见卷1，第5页B面。 [28]拙文“Taoist Ritual and the Local Cults of the Tang Dynasty”。 [29]Julia Ching: “Chu Hsi and Ritual”, 见Blondeau和施舟人编辑Essays sur le rituel. 巴黎, 高等研究院, 1990年。 ----------------------------------- |