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在中国早期的道家思想体系里，“吾”的概念有着相当重要的地位。然而，这一点却不为后代学者所关注。本文就“道”与“吾”的关系，也就是道与个人之间的关系，做一初步的探讨。 《庄子.齐物论》有这样一段十分著名的开场白﹕南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子见到这一情形，问他说﹕“何居乎﹖形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎﹖今之隐机者，非昔之隐机者也。”南郭子綦回答道﹕“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎﹖” 在这里，子綦的“丧其耦”状态，与他答话中“吾丧我”的意思相类似。郭象在注里也将这一点阐释得很清楚﹕ 同天人忘彼我，故荅然解体若失其配，槁木死灰言其寂寞无情。止若枯木，行若游尘。动止之容，吾所不能一也。其于无心自尔，吾所不能二也。夫我既丧矣，何物足识哉﹗ 这段注文帮助我们了解“丧我”二字的确切含义，但郭象在此并不解释“吾”的概念到底有什么意思。那么，在早期道家思想中，“吾”是否具有某种特定的意义呢﹖我认为是的。不过，为了了解此处“吾”的含义，我们必须先明白一点，即“吾”原是一种个人对自我的意识。如果将它与“我”相对的话，则“吾”可以对应为英文中的“self”，“我”可对应为“I”或者“me”。南郭氏所说的是，他在隐机时显现出形如槁木、心如死灰的样子，这时候他的“吾”就已经没有“我”了。 关于这种很特别的状态，可以比较《庄子.知北游》有关啮缺问道于被衣的故事。被衣告诉啮缺如何“正形一视”之术，以达到“天和将至，神将来舍，道将为汝居”的境界。然而，不等他说完话，啮缺却已“睡寐”了。被衣为此很满意，高歌而去。他的歌词是﹕ 形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！ 由此可知，在这种“睡寐”之中，可以达到“吾丧我”的境界，并且可以“真其实知”。因此，“丧我”和“真知”之间也存在一种联系。 《庄子.大宗师》就提到﹕“且有真人而后有真知”，并对“真人”的概念有一种非常完整、详细的解释。但他不提为什么“真人”和“真知”一定是分不开的。有关这一点，还得参照他在《齐物论》中所阐述的知识论﹕ 非“彼”无“我”，非“我”无所取。是亦近矣，而不知其所为使。必有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，“吾”谁与为亲﹖“汝”皆说之乎﹖其有私焉﹖如是皆有为臣妾乎﹖其臣妾不足以相治乎﹖其递相为君臣乎﹖其有真君存焉﹖如求得其情与不得，无益损乎其真。 虽然“我”不能“知”身体里面的“真”或“真宰”，但二者相距并不远，因为“吾”可以“与为亲”。由此看来，“吾”的“真知”、“真宰”和“真人”，在“睡寐”和“媒媒晦晦”的境界中有着互相的关系。这是另一种在很自我的意识里的修炼。也就是说，“真人”和“真宰”的“真知”只可意会，不可言传。如老聃新浴“形体掘若槁木”，后来他对孔子说，这是“心困焉而不能知”。又如《大宗师》谈到意而子想“游”于道之藩傍，但许由起初认为他不是其人。意而子坚持恳求他指点，许由为之言其大略﹕ 吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。 成玄英疏以为“吾师乎”三字乃是“至道”之意。由此可见，至道虽不可知，但可以解释为“吾师”，并且相互之间有一种个人关系(personal relationship)，即可以与之“游”。这也就是庄子在其它地方所提到的“与造物者为人，而游乎天地之一气”(《大宗师》)，“予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野”(《应帝王》)，以及“独与道游于大莫之国”(《山木》)的意思相同。所有这些地方，我们都可以看出道家的“道”与“吾”之间的相互关系。 在这种密切的关系之中，人与道也互为影响。因此《庄子‧缮性》说﹕“由是观之，世丧道矣，世与道交相丧矣”。老子《道德经》第二十三章也有类似的说法﹕“同于道者，道亦乐得之﹔同于德者，德亦乐得之﹔同于失者，失亦乐得之。”《想尔注》对“同于失者，道失之”的注释是﹕“失道意，道即去之。”曹魏时代的《正一法文天师教戒科经》也说﹕[1] 故曰道也，子念道，道念子﹔子不道，道不念子也……念为真正，道即爱之。子不念道，道即远子。 在这里，人与道的直接关系就更为明显。《正一法文天师教戒科经》很推崇《黄庭经》[2]，说它是“道德之光华”，并且认为“道在一身之中，岂人在他人乎”。[3] 此“道”很接近人，而且“道”与“吾”的关系也很密切。 关于《道德经》中的“吾”，《想尔注》多次谈到﹕“吾，道也”。[4]又说﹕“一者道也”。[5]从此可见，“吾”、“道”和“一”都是相同的，而且都可以在人的身体中找到。有关道家这一最有特色的思想，后汉时代的资料最为丰富，如《老子中经》第三十七章谈到﹕ 万道众多，但存一念子丹耳。一，道也。在紫房宫中者，胆也。子丹者，吾也。吾者，正己身也。道毕此矣。 这个“子丹”就是人体内所存的“己身元阳”。对于这个在人身里面活着的永生的神明，《老子中经》有相当详细的介绍﹕ 吾者道子之也。[6]，人亦有之，非独吾也。正在太仓胃管中，正南面坐，珠玉床上，黄云华盖覆之。衣五彩珠衣。母在其右上，抱而养之。父在其左上，教而护之。故父曰陵阳字子明，母曰太阴字玄光玉女。己身为元阳字子丹，……子丹正在太仓胃管中，正南面坐，食黄精赤气，饮服醴泉。元阳子丹长九分，思之令与己身等也。父母养之，乃得神仙。(第十二章) 《老子中经》在其它几个地方，也都把道和身内的神明当做“吾”。比方说，第三十九章﹕ 经曰﹕道者，吾也，上上中极君也。 所以上述“非独吾也”的意思，应指“不是唯一的吾”，因为在身体中能意识到的“吾”有若干不同的方面﹕子丹、上上中极君等。然而，所有这些不同，归根到底都是“一”。而所谓的“一”，也就是“道”。 从宗教学的角度看，上面所提到的问题是相当有意义的。宗教religion一词源于拉丁文的“religare”(意即﹕连在一起)。现代宗教学往往把宗教的定义与它的词源相联系。也就是说，宗教所联结的是“神”(道)与“人”。神(道)与人的相当直接的关系(personal relationship)，是宗教的基本原则。从现存的早期道家文献看，这种神与人之间的关系是绝对存在的。比较有代表性的一个例子见于三国或晋代的一部道经《太清真人络命诀》，其中有一段神对人的警告﹕ 神曰﹕吾与常人未可乎﹖吾与人居，思有意之。人自忽略，不爱其躯。推我损我，辱我伤我。遏我以妇，劳我以色，扰我弃我，而不以道存我，我亦弃之，各自在人，岂在我哉﹗[7] 然而，道家这一宗教思想还包涵着另外一个显著的特色。在世界上的很多宗教中，都可以找到与“吾，神也”相类似的思想。比方说，在《旧约书》里神说：“I am the Lord”，就与《想尔注》的“吾，道也”有类似的意义。但是，道家却将“吾，道也”的思想，进一步发展到它的反面，即“道，吾也”﹗从庄子“吾丧我”的思想来看，这个主格的“吾”与道的一种智识作用，而宾格的“我”是它的相对。我认为“道，吾也”是比较符合原来的道家思想体系。尤其是后来的道家文化，更进一步发展了道和个人身体的关系(“道在一身之中，岂在他人乎”)。总之，尽管道家的神学理论与其它许多宗教有很大的差异，我们还是可以在早期道家思想里发现一些具有普遍性的、相当基本的宗教现象和神学思想。 [1] 《正一法文天师教戒科经》第15页。 [2] 即现在的《黄庭外景经》。 [3]见《正一法文天师教戒科经》见第16页B面。 [4]见饶宗颐《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第7、16、28、32、37等页。 [5]同上第12页。 [6]应为“之子也”。 [7]《太清真人络命诀》第5页A面。 ----------------------------------- |