道教在近代中国的变迁

作者：施舟人（Kristofer Schipper）
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    二十世纪八十年代以来，中国学术界和出版界

    出现了一股的“道教热”。与先期的美学热、文化热不同的是，道教热不仅经久不衰，导致了大量道教经典与道教研究的书刊的出现，而且在大陆各地及香港地区相继成立了若干道教研究机构，甚而在中国二十多所大学建立了宗教系。在此之前，中国的大学几乎没有什么宗教学的课程与研究。[1]

    似乎已是一种公认的事实，人们普遍认为道教是中国固有的、悠久历史的宗教，并且对中国文化的各方面有着很大的影响。大家并不以为道教在中国已是历史陈迹。然而，我们不得不承认，在过去的半个世纪中，道教在中国人的日常生活中几乎消失得无影无踪。每个去过中国的人都不难发觉，在许多地方道观与神庙已不复存在，道教庆典与仪式也难得一见。

如果我们将这种状况与一百年前的中国相比，其变化之大令人惊叹。清末的北京城有六十多座道观和五百多座大大小小的道教神庙，祈安大醮、超度斋会以及各类保护神的祭典游行和酬神演戏活动，是京城随处可见的常景。这类情形在中国的其它城市与乡村同样普遍。今天，所有这一切都成了历史的遗迹。这是世界历史上是独一无二的现象，对它的重要性无论做何种评价都不算为过。

众所周知，近代中国对宗教的打击抑制不仅仅是针对道教，佛教和儒教也深受株连。然而，我们可以说道教却是首当其冲、受害最深而难以恢复。之所以这么说，是因为在中国历史上，道教不仅是儒佛道三教归一的基础，而且也是帝国政府与民间社会之间的结合点。

另一个不争的事实是，一百年前对道教研究可谓一片空白。只是到了光绪末年，中国、日本和法国的学者才开始从不同的角度研究道教。当时盛行的佛教研究，可以说在一定程度上刺激了道教研究的产生。1926年影印的《大明道藏经》出现后，更加速了这一进程。与此同时，无论在中国还是海外，人们对道教的哲学日益发生兴趣，道教对中国科技的贡献开始得到肯定，对中国白话文学的影响也逐渐被承认。

第二次世界大战以后，国际社会对道教的兴趣有增无减。《道德经》是当代广泛流传、被译成最多文种的汉语书籍，道教的修养法和宇宙论得到科学家们的重视。尤其是道教的修养法，在国内与国外都同样热门。

总而言之，一方面，道教在近代中国越来越衰微；另一方面，却越来越得到科学家、学者们的重视。科学研究导致了全世界对中国道教的认识，特别是引起了中国国内与国外对道教的再评价。

本文将首先探讨清代以来道教遭受打击抑制的不同阶段及其基本原因，然后再进一步阐述道教研究所引起的对道教本身的新评价。归结来说，因为有了科学的研究，对道教的抑制活动才逐渐停止，而且才有目前的道教对中国与世界文明贡献的新认识。

一、 抑制道教活动的开端

自从满清入关，道教就失去了往昔的辉煌与荣耀。清初，张天师(亦称“正一真人”)还被许可定期进京朝觐，然而由于康熙年间民间宗教活动的加剧，官府三令五申禁止白莲、焚香、混元等宗教团体的活动，不许民间聚众念经，很快把矛头也指向了与民间宗教关系密切的道教。康熙十二年(1673)明确规定，“巫师、道士、跳神驱鬼逐邪以惑民心者处死，其延请跳神逐邪者亦治罪”； 康熙十六年(1677)，诏令僧录司、道录司稽察设教聚会，严定处分。[2]

乾隆时期清政府对道教的抑制更加明显。乾隆四年( 1739)，诏禁正一真人及龙虎山法官往各地开坛传度，若自行考选道士、受箓传徒，将论罪处置。[3]乾隆五年(1740)，鸿胪寺卿梅谷成上疏言：“道流卑贱，不宜滥厕朝班”。于是，第五十六代天师张遇隆被停止朝觐筵宴例。[4]乾隆十七年(1752)，正一真人品级也由二品降为五品，而且不许援例请封。虽然十四年以后曾复升正一真人为三品，但与明朝相比，正一真人的职衔可谓今不如昔、形同虚设。乾隆五十四年甚至规定真人只能每五年进京朝觐一次。其后在嘉庆年间，清廷又一次以正一真人系属方外为由，认为不宜与朝臣同列。虽许照例朝觐，但筵燕概行停止。道光元年(1821)更直截了当地诏令第五十九代天师张钰，“停其朝觐，着不准来京”。

清政府对道教的打击同时也体现在其它方面。一直到清初，中国的国家礼乐之典基本上都由道士(乐午生)职掌，这一传统满清朝廷也企图打破。乾隆七年(1742) 设乐部，以简典大臣领之，置和声署官，以内府、太常和鸿胪各官兼摄，同时却诏禁太常乐员习道教，不愿改业者除去乐籍。[5]

    在这一方面，十九世纪中叶的太平天国运动也不容忽视。虽然有关太平天国的历史被中外学者广泛地研究过，但是它的宗教政策却鲜为人知。太平天国的领袖们在对待非基督教的宗教态度上相当矛盾。这场运动销毁了大量佛教、道教的寺观和民间的庙宇，如广东罗浮山的道观和江西龙虎山的天师府均毁于一旦。在南京，他们杀了所有的和尚、道士，以及许多天主教徒，但是他们不杀回教徒，也没有毁坏南京的清真寺。虽然洪秀全也反对清儒，但他并不毁孔庙。[6]这背后到底有什么因素在起作用，还是一个未解的疑问。

有关道教在清代日渐衰落的历史，迄今为止尚未引起被学术界足够的重视，因而对它被打击排斥的基本原因，也从未有过具体的答案。在此，我只是提出这个问题及有关的史实供同行参考，希望引起各位研究者的注意。接下去我要说的，是近代中国对道教 (当然也包含佛教及其它宗教) 的打击抑制活动，并非到此为止。十九世纪末二十世纪初，这一活动甚至演化成变法维新运动的一项重要内容。 

二、 康有为的“废庙办学”与“创立孔教”变法主张

在中国近代史上，康有为以其在戊戌变法中所扮演的保皇革新角色而着称。然而，在他“上清帝书”的众多变法主张中，真正卓有成效而鲜为人知的，却是他在光绪二十四年(1898)五月所上的《请饬各省改书院淫祠为学堂折》。他在此折中提出，中国民俗，惑于鬼神，淫祠遍于天下。每乡必有数庙，每庙必有公产。他建议光绪皇帝改庙宇为学堂，以庙产为公费。上法三代，旁采欧洲，责令儿童六岁以上者都必须入学读书。[7]

至于废庙办学的原由，他在稍后的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，有十分明确的说明。也就是说，废庙的重要理由之一是耻于欧美人士的蔑视。他认为中国民间寺庙林立，百姓日以拜神为事，此等习俗让“欧美游者，视为野蛮，拍像传观，以为笑柄。”等中国于爪哇、印度、非洲之蛮俗，实是“国之大耻”！况且流风所及，侨居南洋的海外华人社会也是“妖庙繁立”，“重为欧美所怪笑，以为无教之国民，岂不耻哉？”[8]

基于上述理由，康有为向清帝提出了“令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡皆独立孔子庙，所在乡市皆立孔教会”的建议。以孔子配天，人民男女老少都应祀谒孔庙。每乡公举一名通六经四书的士子为讲生，每周以第七天休息，由讲生宣讲圣经，乡里男女老少必须到场。他请光绪在北京设立教部，在各省设立教会。民间之庙专祀孔子，并行孔子纪年以崇国教。[9]

康有为的新孔教措施，诸如第七日休息、设讲生颂圣经、男女老幼集体默诵等等的出处是不言而喻的。光绪接纳了他的废庙办学主张，在1898年7月10日的诏书中提出：“至于民间祠庙，其有不在祀典者，即着由地方官晓谕居民，一律改为学堂，以节糜费，而隆教育”；同时又宣谕“各国传教，载在条约。各省将军督抚，责无旁贷，勿存歧视，务当竭力保护”。[10]

七月十日之诏一颁，立即在各方面引起反响。首先是那些对庙产垂涎已久的贪官污吏、地方无赖，在所谓废庙办学的幌子下，马上开始了掠夺侵吞庙产的行动。结果，康有为的对手乘机对此大造文章，剎时间京师谣言四起。有传言光绪入了天主教，并吃了康有为所进的药水，性情大变，准备在宫中设立礼拜堂；[11]也有人说北京某些大寺庙的僧人勾结太监，进谮言于西太后，指控光绪已从西教，以激其变。[12]总之，无论维新派还是复辟派，后来都承认此举为导致戊戌变法失败的契机。

康有为和光绪皇帝这种废庙办学、创立新孔教的做法，自然不是空穴来风，当时在华的传教士起了很大的作用，其中英国新教派浸信会传教士李提摩太( Timothy Richards，1845 - 1919) ，更是“功不可没”。

李提摩太于1870年来华，1891年接任当时以出版西学著称的同文书会 (1894年后改名“广学会”) 的督办，前后在职二十五年之久。他也在上海主持出版当时很有影响的《万国公报》。此报在戊戌变法期间的发行量曾达到三万多份，后来的维新派甚至在北京(1895年)也创办了一份同名杂志。

1895年，康有为首次在北京见到李提摩太。此前他已读过李提摩太在上海出版的很多书籍，并向光绪皇帝进献李提摩太所译的《泰西新史揽要》、《列国变通兴盛记》及《列国岁计政要诸书》。据时人报导，光绪将其书置于御案，每日披览，“于万国之故更明，变法之志更决”。[13]

    实际上，在康有为上清帝书之前，李提摩太已拟就一份改革方案，康的上书在很大程度上参考了李氏的方案。李提摩太还告诉康有为，变法活动将得到英国政府的军事支持。后来，康有为推荐自己的得意门生梁启超去当李提摩太的秘书。在成为光绪跟前的大红人后，康有为甚至提议请李提摩太担任皇帝的顾问，结果因为变法流产而未能如愿。无可置疑，李提摩太对康有为许多改革方案乃至整个戊戌变法活动有着不可忽略的影响。

三、孙中山、陈独秀等人的打破偶像活动

如前所述，光绪年间的废庙活动并未随着戊戌变法的失败而停止。此后，中华民国创始人孙中山就以破除偶像为他的革命事业的开端。

所有孙中山的传记都提到，早年在坛香山求学时，孙中山诚笃参加各类宗教聚会与课程，早晚在学校教堂祈祷，参加星期日的礼拜。他开始信奉基督教义，就认定崇拜偶像是错误的，后来竟将他大哥孙眉家堂上供奉的关帝画像扯破，又劝牧场工人不要膜拜关帝。[14]孙中山自己日后也承认：“后兄因其切慕耶稣之道，恐文进教为亲督责，着令回华。”[15]

1883年，十八岁的孙中山返回广东故里。因为担心他在坛香山的故技重演，其父告诫他切勿蔑视乡间庙宇之神像。然而，按照孙中山传记作者的说法，当时孙中山已信基督教义，蓄意破除多神迷信与偶像崇拜。就在他回乡不久的中秋节，他与好友陆皓东率群儿并幼侄过村里的北帝庙(北极殿)，拔去玄天上帝神像的一支手臂。其后又自磨小刀，潜往北帝庙，将玄天上帝侧的金花夫人神像手指切断，携带回家。此举大大激怒了乡人，孙中山因此无法继续呆在家乡，遂离家赴香港。同年在香港与陆皓东一起，以“日新”之名受洗于基督教纲纪慎会(公理会)。[16]

二十世纪初，继康有为、孙中山之后，中国文化界精英继续打着反封建反迷信的旗号，开始了一场声势更浩大、规模更广泛的“打破偶像”活动。陈独秀、胡汉民、蔡元培等人在北京、上海等地发起了有关破坏偶像的讨论。1918年，陈独秀在《新青年》上发表的《偶像破坏论》，成为全国性的打破偶像活动的号角。他在文中声称“一切宗教都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的；一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”胡汉民、朱执信也在《建设》杂志上发表《习惯的打破》与《神圣不可侵与偶像打破》等文，长篇大论破旧立新、改造社会的新主张。只有年青的鲁迅对这一活动不以为然，在他早年的作品《破恶声论》中，大大抨击了这种风气。

无论如何，中国知识分子在思想上、文化上乃至哲学上宣扬破除偶像、消灭宗教的做法，为当代中国的打击宗教活动创造了理论依据，此后中国政府对道教及其它宗教的灭除活动，又给予了法律上的认可。

四、打击道教活动的合法化

从1924年起，中国各地的废除庙宇活动已十分活跃。宁波、海盐等地的庙宇均被一毁而尽。参与废除庙宇活动的主体是军人、学生以及普通青少年。其中军人毁庙的主要目的是为了从中渔利。当国民政府兴师北伐时，张天师已无法在江西龙虎山呆下去而逃往上海藏身。

至于废除庙宇活动的法律化确切起于何时，尚待考证。根据我们已有的资料可知，民国十七年(1928)十月二日开始对全国的寺庙进行普查，从首都到各地市县均设立专门机构、调集专人对当地所有寺庙登记注册，其内容包含(1)寺庙常驻人口；(2)庙产；(3)具有文物或古董性质的法物。

此举的真正意图是什么，内政部公布的“寺庙登记规则”并未给予明确的说明。然而，我们从内政部给各地政府的指令，及各地政府紧接着的实际行动中，却可以一目了然。[17]

就在全国性的寺庙普查之后的两个月，内务部向各地方政府发出了“神祠存废标准令”。1928年12月19日，浙江省主席张人洁发布一则公告，其主要内容是该省得到内政部发行的“神祠存废的标准令”，要求贯彻执行。“标准令”指出，迷信为进化之障碍，神权乃愚民之政策，所有“为害最烈的淫邪神祠”，都必须彻底铲除。只有两类神祠可以保存：(1)先哲类，凡有功民族国家社会发明学术利溥人群，及忠烈孝义，足为人类矜式者，如伏羲、神农、黄帝、孔子、孟子等；(2)宗教类，凡神道设教，宗旨纯正，能受一般民众之信仰者，如释迦牟尼、地藏王、弥勒、观世音等。必须废除的庙宇也有两类：(1)古神类，即古代之科学未明，在历史上相沿崇奉之神，至今觉其毫无意义者，如日月星辰、火神、魁星、旗纛庙等；山川土地之神，如五岳四渎、东岳大帝、中岳、海神、龙王、城隍、土地、八蜡灶神、风雨云雷之神；(2)淫祠类，附会宗教，藉神敛钱，或依附木偶或沿袭《齐东野语》者，如张仙、送子娘娘、财神、二郎、齐天大圣、瘟神、痘神、玄坛、时迁庙、宋江庙、狐仙庙，均应从严取缔禁绝。

在这样一股波澜壮阔的废庙浪潮下，宗教界难免感到人人自危、寺庙难保。正如“神祠存废标准令”的作者自己所说的，他们的方案还不很周全，要求地方及时提出补充修改意见。在那一时期，哪个庙准许保存、哪个庙属于被毁之列，并没有一定之数。一方面，还有众多神明如碧霞元君、妈祖等没有被列入“标准令”，不知该毁还是该存；另一方面，许多庙宇往往供奉几位甚至几十位神明，如每个东岳庙都有地藏王，每个妈祖庙都有观音菩萨，每个孔庙都有文昌阁......。如果将一个庙的部分、甚至是主体废除，剩余的部分又如何处理？就在这样的一片混乱中，许多历史悠久的神庙变成了废墟。在法律的名义下，地方强人与豪吏将庙产轻而易举地变成了私产，然而这只是事态的表层。

如所周知，自南北朝以来，中国文化以其特有的兼容性形成并发展了“三教归一”的宗教基本原则，这一原则也是后来中国国家鼎立的重要基础，中国文化的基本结构。一旦这个结合完好的总构架的一部分被破坏，历世以来所构造的文化体系也就不复能存在了。近代中国对自己的宗教文化在物质上、理论上的剥夺与打击，使道教在它的本土面临着有史以来最严重的危机。

五、道教研究的发生、发展及其影响

鉴于篇幅所限，本文无意对近百年来的道教研究成就作全面的论述，而仅就其中比较重要的方面作简略的介绍。首先，就各地的研究机构来说， 我们可以将全世界的道教研究分为三个地区：中国、日本和欧洲(尤其是法国)。这三个地区的研究工作差不多都有将近一百年的历史。有关日本道教研究的历史与状况，已被多次介绍过，如酒井忠夫和野口铁郎的《日本的道教研究》 (发表在《道教之总合的研究》)。关于欧洲的研究结果，本人已经写了一个相当详细的报告，[18]欧美的有关学术著作目录是已故Anna Seidel 女士编纂的。[19]

这里将着重回顾道教在中国本土的研究发展史。虽然它的贡献非常大，但是一直到八十年代，中国研究道教的学者为数不多，著作量也相当有限。 第一位比较科学地研究道教的人是刘师培 (1884-1919)，他是清代著名的学者刘毓崧 (1818-1867)的后代。1910年，他在北京白云观读《道藏》。 在后来的《读道藏记》的序中，他叙述了这段经历：

“迄于咸、同之际，南《藏》毁于兵，北《藏》虽存，览者逾勘，士弗悦学，斯其征矣。予以庚戌(1910)孟冬旅居北京白云观，乃启阅全《藏》，日尽数十册，每毕一书，辄录其序跋。”

当然，刘氏在那么短的时间内是不可能看完《道藏》的，而且在他1934年出版的《读道藏记》中并没有多少提要。但因为刘氏是一位相当有名的学者，他到白云关读《道藏》的故事后来成了一段佳话，所以此事还是颇有影响的。

第二个道教学者是陈垣 (1880-1971)。他是广东人，因上教会学校，就信了天主教。后来他对宗教史产生兴趣，并成为中国宗教史研究的开山鼻祖。他收集了各种宗教的资料。由于在他之前没人整理过道教方面的文献，所以陈垣在二十年代集中收集道教碑文，编成一部《道家金石略》。这本非常重要的参考数据汇篇，只是到了1988年才得到校补和出版。但在正式出版前，陈氏常常利用那些数据撰写论文。 比方说， 他在 1941 年发表的具有很大影响的《南宋初河北新道教考》，就是在这个基础上完成的。

道教研究发展的最大障碍是它最重要的原始资料《大明道藏经》几乎丧失殆尽，仅存的几套也残缺不全，它的书版在 1900 年八国联军入京时被销毁了。到清末，只有北京和上海白云观的《道藏》还比较完整，但一般的学者也不容易见到。幸运的是，民国初年，徐世昌总统借了北京白云观的藏本以重印。他请当时的教育部长傅增湘主持此事，康有为、梁启超都参加了编辑委员会。三年之后(1926)大功告成，新版《道藏》一共印了 350 套，每套1120 册，价钱 800银圆，当时中国的图书馆无力购买，所以大部分卖给到了国外。此后，学者们才有机会一睹《 道藏》真颜。最早读《道藏》的人士中，有上海的陈撄宁先生(1880-1969)。他原来学中医，后来广访道观，研究丹法，在上海成立了“仙学院”。他的工作在现代道教界与医学界有广泛的影响。陈撄宁也说他通读了《道藏》，但我们没有得到他的研究结果。陈撄宁先生对道教研究和道教存在的贡献很大。在二十世纪二、三十年代的中国，传统的中医和道教的养生术往往受到新知识界和政治分子的鄙视和毁谤，陈先生勇于宣扬“神仙之学”和“道学”，给中国古老的学术一种新的尊严。

另一位不同风格的学者是陈国符教授(1914-2000年)。他原是化学家，并出身于常熟道士世家。陈教授早年在德国留学，对中国科技史、尤其对黄白术有兴趣。1942年他从德国回国，在西南大学执教。他整整花了两年时间对《道藏》进行了全面系统的研究。获益于他的科学家素养与道士家教，陈国符撰写了一本精彩而重要的专著 -- 《道藏源流考》。此书1949年在上海首次出版，1962 年又出了一个增订本。

四十年代在西南联大的执教汤用彤先生(1893-1984)，也是较早对道教产生兴趣的中国学者之一。汤先生是早期中国佛教史专家，他发现汉代和汉以后佛教与道教的关系十分密切。他的名著《汉魏两晋南北朝佛教史》在好几个地方都提到汉朝《太平经》的问题。在昆明，汤用彤指导他的学生王明校勘《道藏》所保存的《太平经》残本，后来王明将这一成果结集出版为《太平经合校》，这本书在当代中国有很大的影响。

    许地山先生(1892-1941)在早期道教研究中也占有一席之地。他是唯一一个受过宗教学训练的学者。在燕京大学毕业后，许地山先后在美国哥伦比亚大学和英国牛津大学研究宗教史、民族学和哲学。他是第一个以国际学术的水平来研究道教。1934年他在上海商务印书馆出版的《道教史》上编，在方法和理论上都堪称当时最科学的作品。许地山先生也很博学。出版于1940年的《扶箕迷信底研究》一书，虽然篇幅不大，但旁征博引，立论新颖，是迄今为止对扶鸾问题所做的最深刻、最完整的研究。遗憾的是，许先生过早离开人世，他的未竟事业在许多年里后继无人，不能不说是中国学术界的一大损失。

当时在昆明西南联大的冯友兰教授，也对道教史有兴趣。那时冯友兰已经出版了他的著名的《中国哲学史》，并在昆明继续研究道教。冯教授认为“道教是世界上唯一个不反对科学的宗教”，而且基本上与中国科学发展史很有关系。在“五四运动”将科学与宗教视为不可调和的产物的学风下，冯先生提出这个看法是需要相当大的勇气的。青年时代的李约瑟 (Joseph Needham) 也在西南地区从事他日后卓有成效的中国科技史研究。冯教授对道教的这个论断，无疑对他的研究方向有极大的影响。他后来提出的道教为中国科学之根本、科技发展之来源的理论，与此不无关系。

这里还值得一提是敦煌卷子的道经，虽然它的数量不很多，但保存了一些后来失传的书籍，对道教研究还是很重要。敦煌卷子的大部分在二十世纪初流到欧洲，但欧洲的研究者不多。五十年代，香港的饶宗颐先生在英国找到了《老子想尔注》的残本，并把它校勘出版。这是将道家和道教结合起来研究的特有例子，其成果对学术界有很大的影响。

王明的《太平经合校》在1960 年出版。陈国符《道藏源流考》的第二版出在1962年。后来一直到文化大革命结束，再没有什么关于道教的出版物。总而言之，一直到八十年代，中国国内关于道教的著作并不很多，但它们在学术方面的作用还是不可忽略的。因为有了那些专着，道教研究在中国就慢慢变成了一种“可学”之学。在这个发展过程中，中国学者完全断绝了与外国同行的联系，只是在文化大革命之后，才开始对日本和欧洲的研究成果有所了解。这对他们的研究是一个很大的启发。他们发现外国人对道教(包括哲学、中医、《易经》、房中、饮食、武术等)有很大的兴趣，老子《道德经》已成为许多不同语种的经典。国外这种经久不衰的时髦，促使大陆学者开始参阅外国关于道教的书籍，这也帮助他们在国内得到做类似研究工作的机会，并获得进行学术交流的可能。

八十年以来，关于道教的书刊越来越多，学术讨论会也时常举行。1980年，中国政府恢复了中国道教协会，接着开放了北京白云观和成都青城山等道教庙宇。近几年的春节，北京白云观的庙会往往有数十万人进香祈安。成都青城山、青羊宫，西安的八仙宫等大庙也是人山人海。目前，上海城隍庙已经恢复，北京东岳庙也以民俗博物馆的面目得以修复开放。当然，现在的恢复活动还不能达到道教原来在中国文化和社会中的地位与水平。正如我们在前一部分所探讨的，一百多年来道教在它的本土受到很大的破坏。在那个危机时期，研究道教的人士大概都想过它可能万劫不复了。然而，这个危机已经过去，道教还活着。这对全世界文明来说是一大福音。我们的研究工作也促进推动了这个良好的转化。在这里，我想再强调一次，道教的复兴不仅是我们研究者的光荣，同时更是人文科学的一大胜利。

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施舟人（Kristofer Schipper)